مترجم و بازنویس: مصیب پیرنسری
دانشمندان در مقاله‌ای علمی از ارتباط و جفت‌سازیِ مغزِ دو موش خبر داده‌اند. محققان گفته‌اند به کمک فناوری امکانِ ایجاد شبکه‌ای زنده از مغزهای به‌هم‌متصل در قالب یک ماشین تورینگ میسر است. همچنین عصب‌شناسانِ برکلی شیوه‌ای برای بازسازی تجربه‌ی منحصر به فرد و اول شخص دیگری ابداع کرده‌اند. مغز سوژه‌ها را هنگام تماشای ویدیو اسکن کردند و ارتباطی معنادار بین تصاویر ِ دیده شده و فعالیت کورتکس بینایی یافتند.
سپس میلیون‌ها تصویر به خوردِ رایانه دادند تا اثرگذاری‌شان را بر مغزِ سوژه‌ها ببینند. نهایتاً نرم‌افزار را برای بررسی این‌کار به‌کار گرفتند. سیستم توانست محتوای شناختی مغزها را به صورت تصویر کدر ولی پیوسته‌ای نشان دهد. پروژه‌ی دانشگاه واشنگتن مورد دیگری درباره‌ی تداخل مغز انسان با انسان بود. سوژه‌ای توپِ جنگی را در ویدیو با تصورِ دستِ راستش شلیک می‌کرد و دست سوژه‌ی دیگر دکمه‌ی اسپیس‌بار ِرایانه را برای این کار می‌فشرد.
چون شرط اساسی تله‌پاتی مربوط به سرعت، تناسب و تقلیلِ فاصله‌ی فضاییِ سوژه‌ها نیست، قیدِ اصلی ارتباط تله‌پاتیک “افزایشِ ادراک” است. باید بتوانیم با آن دسترسیِ پیشین به افکار و احساسات داشته باشیم. آیا این امر باعث غلبه بر فضای بیناذهنی می‌شود و واسطگیِ ارگان‌های حسی و زبانی بدن را دور می‌زند؟ در ابتدا به هوسرل نگاه می‌کنیم، سپس به لویناس و سرآخر نقدِ دریدا بر این دو رجوع می‌کنیم. با این توضیح به انتهای مقاله و مفهومِ طرح‌شده‌ی دریدا، “تلئوپوئسیز” می‌رسیم تا مسأله‌ی ارتباط دوربُرد را بفهمیم.
از ابهام تا وضوح
اگر جمله‌ای را در کتاب “نمای پارالاکس” ِ ژیژک نگاه کنیم، مسأله واضح‌تر می‌شود. ژیژگ با نگاه به مسأله‌ی اذهان دیگر، نکته‌ی مغفول‌مانده‌ای را پیش می‌کشد:
“اگر واقعا از ذهنِ هم‌صبحتم باخبر بودم، بیناذهنیتی درکار نبود. او و من سوژگی‌مان را در ارتباطی شفاف می‌باختیم. نادانستگی نسبت به اذهان دیگر، شرطِ بیناذهنیت است.”
اگر من به فضای درونی فرد دیگر دسترسی مستقیم می‌داشتم، به جای بیناذهنیت، شفافیت حاصل می‌شد و فرد ذهن من را می‌دید. اما ژیژک توجه نمی‌کند که چه چیزی سبب‌سازِ این نادانستگی است. بینشی کامل به فعالیت‌های آگاهی ِ فردِ دیگر که “غیریتی” از او باقی نماند حرفِ ژیژک است؛ ولی این آگاهی چطور بروز می‌کند؟
آیا غیرتِ اساسی دیگری را لغو می‌کند؟ به علاوه به قول دریدا آیا در موضعِ تله‌پاتی اساساً سوال از “دانستن” است؟
اما علیرغم نفوذِ تله‌پاتیک چیزی ورای دسترسی باقی می‌ماند. به قول لویناس این کمتر از “غریبگی دیگری یا آزادی وی” نیست. همه‌ی افکار و اعمال فرد از تولد تا مرگ وی را هم که بدانیم باز وی از دانستگی ما بیرون است، چون آزاد و خودبه‌خودی است. این آزادی ضمانتگرِ خصوصیتِ زندگی ِ دیگری است و “شخص‌بودگی” وی را که به هیچ منش‌شناسی و تقسیم‌بندی تن نمی‌دهد دراختیار ِمن نمی‌گذارد.
مهارتِ هیپنوتیزم شبیه سومین آزمایش مزبور سریع‌ترین راه برای چیرگی بر “آنچیزی” از دیگری است که از من می‌گریزد. اما در لحظه‌ی چیرگی بر آن، خود ِهمان از من گریخته است. لویناس از قتل به چیزی که هم ضعف و هم قدرت است تعبیر می‌کند.
تلاش برای تله‌پاتی چیزی بیش از تجربه‌ی اول‌شخص از فضای درونی فرد دیگر نیست. آیا “برون‌بودگی” و غیریتِ دیگری در مقام خود می‌توانند باقی بمانند و با اینحال به فرض و آگاهی من درآیند؟ این گسترشِ مفهوم ِبیناذهنیت در نگاه هوسرل و کتاب ” تأملات دکارتی” وی است، مساله‌ی خاص محدودیت یا پرسش اساسی فلسفه در نظر دریدا.
چرا برای تجربه‌ای تقلیل‌ناپذیر، عمومی و غیرشرطی با ایگومندی (منیّت) دیگری مواجهه می‌شویم؟ تجربه‌ی نازیسته برای من چرا تصورناشدنی است؟و به گفته‌ی شلینگ “چرا ایگومندی ضابه‌ای محدودساز است؟”.
تجربه‌ی دیگری
هوسرل در کتابش به بیناذهنیتِ فرارونده متمرکز می‌شود و از پدیدارشناسی استفاده می‌کند. مسأله این است که چطور با وجود تقلیلِ فرارونده، جهانِ عینی را همچنان ادراک می‌کنیم؟ جواب پیشنهادیِ هوسرل ، توافقِ بیناذهنیِ سوژه‌هاست. دیگری همان روزنه‌ی شناختی را به عالم بیرون دارد که من دارم. ولی برای این قرارداد باید با “ایگوها” مواجه شویم. ایگوها همان دیگرانند. و دیگری بدون ِ از دست دادنِ کیفیت خاصِ ایگومندی ِ او جزء آگاهیِ من نمی‌شود. چطور می‌شود از ورای خود تجربه داشته باشم و همزمان برون‌بودگیِ آن را حفظ کنم؟
هوسرل مصرانه استدلال می‌کند که شرط ِ اساسی ِ “مالکیت” که ویژه‌ی همه‌ی تجارب است فائق نیامدنی است. اینکه تجربه‌ها منحصر به فردند. دریدا هم این را تأیید می‌کند. تأکید بر این‌گذرناپذیری انکارِ بیناذهنیت نیست، حفظ آن است. هوسرل می‌گوید هر تجربه‌ای از سوژه‌ی دیگر حتما “تجربه”ی من هم هست. وگرنه تجربه نیست. بنابراین هر رویارویی باید از خود وی بازنگه‌داشته شود.
لویناس در این‌جا با هوسرل مخالف است و او را به بی‌حرمتی علیهِ “دیگری” متهم می‌کند، چون سوژه را جزء آگاهی ِ سوژه‌ی دیگر می‌کند.
و تأکید می‌کند که به درونی‌ترین زیستِ فرد دیگر دست نمی‌یابیم با اینحال در ارتباطِ چهره به چهره “بیش از آنچه از او می‌دانیم” به‌دست می‌آوریم. لویناس چنین رابطه‌ای را مخالفِ فن زایشگری می‌داند که در آن نهفتگی‌های درون من آشکار می‌شوند.
دیگری با ورود از منبع ِ واقعی ِ بیرون به من، به عنوان “بیرونه‌ی من” بازنموده می‌شود. در این رویکرد، “دیگری” فکر و بازنمایی “از من در من” نیست، سرریزی از ظرفیتِ ذهن من است. برای این سرریزی عزیمتگاهی لازم است که از “من” آغاز می‌شود. نزاعِ هوسرل و لویناس حولِ نحوه‌ی بازنمایی دیگری به “من” است. لویناس این تلاش را ابتر می‌داند. توصیفِ آلترناتیو او، استدلال‌ِ شعرگونه‌اش به صورتِ “دیگری”ای است که در “دگروارگی”اش و نه عینت‌سازی، قضاوت می‌شود. لویناس ارتباطِ چهره به چهره را کاملاً متفاوت از تجربه که ایگومند و نسبی است، می‌داند. برای وی دیگری هرگز محتوای ِفکر ِ “فرد” نیست. پس ارتباطِ مدّ نظر او بدونِ بی‌حرمتی و تقلیل برون‌بودگی به درون‌بودگی حفظ می‌شود.
اگر مواجهه‌ی من با دیگری ، “تجربه” که ذاتِ “مالکیت” است نیست من چطور “من‌بودن” ِ خود را در رابطه حفظ می‌کنم. این “من‌بودن” کجای رابطه است؟ چطور بدونِ سخت چسبیدن به تجربه‌ام و دیگری می‌توانم این ناجوریِ اساسی را حفظ کنم؟اگر دیگری بخشی از زیستِ معنادار من نیست،چه ضرورتی برای بازنمایی خود به من دارد؟برای درک دیگری یا “من” باید تماماً در او مضمحل شود. وگرنه برای بیرون ماندن از تجربه‌ی من، اصولا مواجهه‌ای احتیاج نیست.
بی‌حرمتی و تله‌پاتی
دریدا این بی‌حرمتی( رویارویی) را اجتناب‌ناپذیر می‌داند و بحثی اخلاقی را پیش می‌کشد. می‌گوید با پیروی از هوسرل و دیدنِ دیگری به مثابه‌ی یک “آلتر-ایگو” یا “من‌مانند”، دگروارگی وی را می‌توانیم قضاوت کنیم. برای غلبه بر این محدودیت نوعی تله‌پاتی لازم است.به زعم لویناس ارتباط تله‌پاتیک مواجهه‌ی صلح‌آمیز را ضمناً دارد. ولی اینطور نیست. عزیمت “من” از خودم و ورود به فضای درونی فرد دیگر، بیناذهنیت را با فروریختن در سوژگی او از بین می‌برد. درنتیجه می‌توان بی‌طرف ماند. به قول سارتر “درخودی برای خود” یا خدابودن، اختلاطی ناممکن است.
هوسرل برای دانستگی ما از دیگری، “حضورانگیزی” وی را تعبیر می‌کند. دیگری را به کف نمی‌آوریم، به حضورش می‌رسیم. اگر سوژگی دیگری را فراچنگ می‌آوردیم، بیناذهنیت فرومی‌ریخت. گیرِ تله‌پاتی علیرغم امکانِ نزدیک‌ترین نقطه‌ی مواجهه، در معافیت ِسوژه‌ها است.
از تله‌پاتی یا تا تلئوپوئسیز
دریدا در رساله‌ی “تله‌پاتی” از پارادوکس پیام می‌گوید. کارت‌پستالی که همیشه لزوماً به مقصد نمی‌رسد. اما ارتباطِ تله‌پاتیکِ ضمانتگرِ این انتقال نیست. وی آشکارگیِ تجربه را با لزومِ به کارگیریِ واسطگیِ فیزیکی درنظر می‌گیرد. اما ارتباط هرگز ایده‌آل نیست، چون تجربه‌ی دیگری را به واسطه‌ی این واسطگی با بدفهمی و تفسیر درمی‌یابیم. برداشت غلطِ ما از حرف دیگران دال بر این حرف است.
سوال اینکه آیا فرد واقعا واقعیت را می‌گوید یا فقط تظاهر به دریافت بیناذهنیتی می‌کند؟ در این مورد سارتر آگاهیِ سوژه‌ی دروغگو را تصدیق‌گرِ موجودیتِ “پنهان از دیگری بودنِ” وی می‌داند. با اینحال دروغ مثل ِ جعبه‌ای دربسته که محتوایی متفاوت از برچسب‌اش دارد نیست. وقتی به “نه” فکر می‌کنم “بله” از دهانم بیرون نمی‌آید. به قول ویتگنشتاین مازادِ بر بیانِ من چیزی جز حس گناه و ناراحتی نیست که همین هم برای مخاطبِ زیرک شناسا است. ما همیشه مفسری ایستاده در بیرون می‌مانیم. به گفته‌ی هوسرل بین ِ دو ایگوی جدا از هم پل‌زدن ممکن نیست و ارتباط ناممکن. اگر پل بزنیم یعنی خود و دیگری یا هر دو مضحمل شده‌ایم.
تله‌پاتی هم ممکن است و هم نه، و بسته به تعبیر ما از آن است اگر آن را “تماسی در فاصله” بدانیم هر رابطه‌ای گونه‌ای تله‌پاتی است. اگر پیشاپیش مقصدی در کار باشد تله‌پاتی بی‌معناست.
دریدا در مورد انتقال نامه (پیام)ی که آدرس و امضای ِ مخاطب را در خود دارد تعبیری دارد: “پیکانی که پروازش شاملِ برگشت به کمان است”. سفر به سرعتی بی‌نهایت یا صفر. که دریدا آن را تلئوپوئسیز اسم می‌گذارد. چنین مفهومی را دریدا در خوانشی از گفتارِ نیچه ( فراسوی نیک و بد) پیاده می‌کند. دریدا ارتباط‌گیری فیلسوفانی که از نظر نیچه در آینده خواهند آمد و وی (نیچه) آنها را خطاب می‌کند تلئوپوتئتیک می‌داند؛ فیلسوفانِ آینده که نیچه ظهورشان را میبیند و پیش از تحقق این آمدن، خطابشان می‌کند. اما تحقق این آمدن فقط با حضورِ پیشاپیش فیلسوفانِ آینده در لحظه‌ی خطاب ( از نیچه و ما ) ممکن است.
مسیحیان برای ظهور مسیح ، خود را به مسیح مورد فرا‌می‌خوانند. پس ظهور وی را با فراخوان و خطابِ پیشاپیش وی محقق می‌کنند. تلئوپوئسیز دوسویه است. وقتی نیچه فرامی‌خواند، دریافتگرش باید “از قبل رسیده باشد”. به قول بورخس:” هر نویسنده‌ای پیشگامانش را می‌آفریند”.
اما این عجیب است و تعبیر غریبِ فروید “پرداختِ پی‌آیند” را به یادمان می‌آورد که هر رخدادِ شاملِ گذشته ای، “علتی” است برساخته از “معلول”. مخاطبِ پیام به خطابی از پیش، تنها در و با “رسیدنی” که با‌پیش‌فرستادگی ایجاد شده، پاسخ می‌دهد. هویت ِ مخاطب هم مهم است. “منی” که پیام را می‌شنود فقط بعد از آن‌که من پیام را شنیده‌ام درآنجا از قبل حضور داشته! بنابراین دریدا از نامه‌ای می‌گوید که به قصدِ مخاطبی ناشناس و همزمان شناسا برای خودش، نوشته‌می‌شود.
در مورد مذکورِ نیچه، احساسی که در فرد از اثر تلئوپوئتیک آشکار می‌شود از‌پیش آشنا است. اما با وجود بداهت اینطور نیست. این افکار و احساسات مقدم بر دریافت ِ پیام نیستند. اگر عمیقاً تحت تأثیر نویسنده‌ای عالی مثل پروست باشم ممکن است اثر وی را در خطاب به خودم حس کنم. ولی اگر از قبل چنین شناختی را مربوط به چیزی دیگر می‌دانستم، پروست در ارتباطِ بیناذهنیتی با من نبود. دریدا می‌نویسد:” در این مواجهه یک زندگی با چندین زندگی در آن ِ واحد گره می‌خورد”.
پس فرستنده و گیرنده تنها زمانی خودشان می‌شوند که در رابطه‌شان “از طریق” رابطه باقی بمانند.
مثلا در روابط عشقی یا دوستانه، هر دو طرف به میزان زیادی در و با آن رابطه‌ی خاص ِ بین‌شان برساخته می‌شوند. وقتی کسی را به دوستی می‌خوانیم، انگار از قبل دوستِ هم بوده‌ایم و زمینه‌های مشترکِ دوستی‌مان ( مدرسه‌ی مشترک، علایق یکسان) در لحظه‌ی دوستی رنگ می‌بازند. چون “علت” نیستند. پس شکافی زیرِ این رابطه هست: من ِ خطابگر و تو ِ اجابتگر، لحظه‌ای که پیام دوستی بین‌مان رسیده برساخته می‌شویم، تحقق می‌یابیم و دیگر “من” و “تو” ی خارج از رابطه نیستیم.
نتیجتاً مخاطب حتی وقتی که یقیناً می‌شناسم‌اش “ناشناس” باقی می‌ماند. چون در پاسخ به خطابِ من، او همانی که قبلا بوده، نخواهد بود. من ِ فرستنده هم متحول می‌شوم. در این حرکتِ عجیبِ دایره‌وار برای دریافت حالا دیگری، من تو را تقلیدم می‌کنم، تو من را تقلید می‌کنی، من تو را و همینطور ادامه می‌یابد. پس “با دادن می‌گیریم” و با “روانه‌کردن می‌آوریم”. تلئوپوئسیز شکاف را پل نمی‌زند اما در رابطه‌ای واردمان می‌کند که یکی هستیم. با تله‌پاتی بنا به حرفِ دریدا تغییری اساسی در رابطه‌مان با دیگری رخ می‌دهد، هویت‌های ثابت‌مان انکار می‌شوند، در و با رابطه تغییر می‌کنند و بیناذهنیتی درکار نخواهد بود. در این ارتباط من و دیگری در فاصله‌ای نسبت به هم هستیم و در پاسخِ خطاب یکدیگر، مسئول باقی می‌مانیم.
-مترجم.
تله‌پاتی خود، واسطگی و بهانه‌ست. اگر همه‌ی هستی را بنا به تئوری‌های جدیدِ فلسفه‌ذهن (panpsychism)، آگاهی (consciousness) بدانیم که با لوکالیته و ارتعاش در آن، ذهن و در ذهن، بدن به‌وجود می‌آید، مسیرِ تکاملی ِ پیدایشِ ادراک (conception) و جهان‌بینی گونه‌ی انسانی کاملاً برعکس می‌شود. و فهم بشری ما از تکامل‌مان غلط‌انداز درمی‌آید. اگر با همین فهمِ نصفه و نیمه به جریانِ شکل‌گیری ارتباطاتِ آگاهانه‌ی بشری‌مان نگاه کنیم، جهان دیگر نه زادبومِ ما که خودِ ماست که به شکل بیرون‌بودگیِ متمایزی در برابرِ سوژگیِ خود، “دریافت” اش می‌کنیم. سوژگی (subjectivity) ترفندِ تکاملِ کیهانی (cosmic evolution) نیست که با گسستِ گونه‌ی انسانی از عموزاده‌های هامونید و پس از میلیون‌ها سال محقق شده باشد. سوژگی‌ای چنان چگالِ در خویش که برای ارتباط‌گیری با سوژه‌های چگال و منفرد و تفرد‌زده‌ی دیگر ، ناچار “وسایل و وسائطِ ارتباطی” را به کار می‌برد.
اجداد غارنشینِ ما و پیش از عموزاده‌های پریمات‌مان که لوب آهیانه‌ای بسیار محدود و ابتدایی داشته‌اند دنیا را تله‌پاتیک دریافت نمی‌کردند، بلکه بیناذهنیتی”می‌زیسته‌اند”.
فقط برای بشرِ هوموساپینسِ تاریخ‌مند که فرانتال‌لوب‌اش چنان پیچیده و عصب‌مند شده “هویت”ی به اسم “زیستِ عرفانی” و “ارتباط تله‌پاتیک” و تمارین معنوی مطرح است؛ برای مغزی که دنیا را بدون توده‌های درهم‌پیچیده‌ی نورونی و فقط با واسطگیِ سیال و ظریفِ غده‌ی صنوبری ( چشم سوم(در تعبیر علوم باطنی)pineal gland-) حس می‌کند، عرفان و ارتباطِ تله‌پاتیکِ برآمده از رفعِ حوائلِ ذهنی، نوعی زیست بوده نه “تمرینی” برای زیست‌مندی. پیامبران، نوابغِ روحانی، سایکیک‌ها، مدیوم‌ها، یوگی‌های اسرارآمیز با سیدهی‌ها (sidhi)ی بروز خرقِ عادت‌شان و فانیان الی الله، شمن‌های تولتک و هرکه در ارتباطات خود به خرقِ عادت و موقعیت دست زده و می‌زند فقط در نظرِ بشر مدرن و پسامدرن، “مسئله و موضوع” اند.
با فهم و ادراک پسامدرن‌مان، دو پیکانِ آنتالوژیک برای معرفت می‌فهمیم. جهتی درون‌گرایانه که با صرف ِ زمانی (حدود 10 تا 20 سال-بسته به استعدادِ فرد) برای رفع حوائلِ ذهنی و معرفت ِ ناب ( آگاهی ناب- که خود فقط بیانی اشارت‌مندانه با زبان همین انسان مدرن است، و اصلاً جز سکوت و اشاره چیزی نیست.) یا زاویه‌ی اول‌شخص صورت می‌گیرد. و دیگری جهت غالبِ زیست‌مندی غربیِ انسان ( که غربی به معنای مکانیت نیست) که محورِ سوم‌شخص و رو به بیرون دارد و درنتیجه‌ی چگالش (لوکالیته و ارتعاش) در آگاهی ناب -که همه‌چیز است-شکل گرفته و سویِ “دربرگیرندگی” دارد.
انسان تاریخی و حالا مدرن، با پیچیدگیِ بیشترِ قشرِ مخ، چگالشِ هدفمندِ هستی ( آگاهی ناب ) به صورتِ سوژه‌هایی‌ست که در ارتباطِ سوژه‌مندِ خود با “بیرون‌بودگیِ-externality” ِ جهان-که فقط وهمی ناگزیر در زیستِ این‌زمانیِ اوست- پیشروی ِ سوژه به سوژه دارد؛ فاصله‌هایی که تصور می‌کند ( ادراک می‌کند) بین خودش و سوژه‌ها و ناسوژه‌های “ورای” ِ خود وجود دارد و برای پل زدنِ آنها و تسخیرِ این “فاصلگی” تلاش می‌کند. خیلِ مخترعانِ تاریخی از چرخ، آتش، وسایلِ جنگی باستان، ساعت، فاضلاب اگوی رومی، ماشین‌بخار، دوربین، رادیو، اتومبیل، هواپیما تا به امروز در این هزاره‌های تاریخی سرمی‌رسند و این روندگیِ سوم‌شخصِ سوژه‌ها برای تسخیر فاصله‌های وهمی با ظرافتِ بیشتر در علوم و تکنولوژی پیش می‌رود.
اخیراً نورالینکِ(neuralink)ِ ایلان ماسک که وعده‌ی ارتباطِ تله‌پاتیک و بیناذهنیتی ولی همچنان “باواسطه” را محقق‌تر می‌کند. در این پیشروی ِ سوم‌شخص و بُرنده، ذهن و سوژگی مثل تیغی‌ست که لایه‌لایه غلاف‌ها و حوائل‌ش را “رو به بیرون” می‌اندازد ( بر خلافِ انسانِ معنوی که رو به درون این حوائل را “رها می‌کند” ). و به زمانی می‌رسیم که ذهن و سوژگی در عریان‌ترین ارتباط خود با “ساختاری ریاضیاتی و محض” -و نه با واسطگی‌های مادی-برای پل‌زدنِ باقی‌مانده‌ی فاصله‌ی معرفتی و آنتالوژیک، در یک قدمی خواهد ایستاد. در یک قدمیِ محوِ سوژگی در سوژگی و “ادراکِ آگاهی ناب”، ذهن نهایتاً یا خودکشی خواهد کرد یا در روندگی ِسوم‌شخص و تسلط‌طلبانه‌ی خود به “تحول و تکامل” ِ اساسی ِ خود می‌رسد که بعد از آن دیگر این انسان مدرن، سوژه‌ی کنونی که بخواهد سوژگی‌اش را با ظریف‌ترین ارتباطات بیناذهنیت حفظ کند، نیست. سوژگی محو خواهد شد.
این مقاله در شماره 52 ماهنامه روانشناسی روان بنه به چاپ رسیده است.
